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Hegemonía de la racionalidad neoliberal y el destino de los imaginarios democráticos
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Introducción
En el campo de la filosofía política contemporánea, se han planteado preocupaciones sobre la supervivencia de la democracia en un mundo cada vez más dominado por la hegemonía del neoliberalismo. Autores como Wendy Brown, Laval y Dardot han advertido sobre el deterioro de la política y la democracia, denunciando un irreversible proceso de desdemocratización globalizado. Por tal motivo, estos pensadores cuestionan las «democracias radicales» y sus imaginarios progresistas, argumentando que las instituciones democráticas han sido cooptadas por la racionalidad neoliberal. Ante este panorama, alientan la búsqueda de nuevas formas de organización popular y resistencia política que no dependan de las viejas estructuras democráticas ni se dejen engañar por la lógica del mercado.
Frente a este pronóstico pesimista, el presente artículo busca aportar materiales filosóficos para reflexionar en torno a la relevancia y vitalidad de los imaginarios democráticos. A través de una revisión de los cursos y escritos de Michel Foucault en torno a la democracia ateniense, se intentará mostrar que la noción de democracia puede articularse de manera novedosa con las redes de poder y la contingencia propia de la política. Al analizar los conceptos foucaultianos, se buscará presentar una lectura más alentadora donde la democracia pueda abordar los desafíos actuales y articularse con el riesgo inherente a las relaciones de poder. A pesar de los obstáculos y peligros, se insistirá en la importancia de continuar explorando y defendiendo los imaginarios democráticos como una forma de resistencia y transformación del mundo contemporáneo.
La hegemonía del neoliberalismo y la muerte de la democracia
Como sostiene Balibar (2013), en el campo de la teoría política contemporánea la crítica a las innovaciones del neoliberalismo ha empujado a diversos autores, desde muy distintas discusiones y tradiciones filosóficas, a augurar casi con total certeza la muerte de la política o cuando menos de la democracia, lo que para Balibar adquiere siempre la forma de una “escatología apocalíptica” (2013, p. 178), una suerte de búsqueda del “más allá” del capitalismo tardío. Este es el caso del duro cuestionamiento a las “democracias radicales” y a los imaginarios progresistas de la izquierda contemporánea que diversos intelectuales esgrimen recuperando cursos y escritos foucaultianos en torno al poder, la biopolítica y la gubernamentalidad. Se podría decir entonces que sobre las ideas foucaultianas ha florecido en las últimas décadas una escena de la teoría política, animada por sus lectores, que encuentra en el Estado y la democracia formas políticas irreversiblemente cooptadas por la racionalidad neoliberal. Esto haría necesaria la instauración de una nueva forma de organización popular o resistencia política, que no acuda a las viejas instituciones de la democracia liberal, ni se deje engañar por la lógica del mercado.
En evidente sintonía con Balibar, Marchart (Psychoanalysis and Political Theory, 2013) advierte que lo distintivo de las escatologías apocalípticas, o para seguir sus propios términos, del “antidemocratismo”, reside en una desilusión compartida frente al estado deplorable de la política convencional. En consecuencia, se reclama una ruptura total con el presente decadente, lo que en otras palabras implicaría una directa y no-mediada instanciación de un nuevo ordenamiento ontológico de lo real. Marchart estima que tales “fantasías” empujan a los movimientos de izquierda, por un lado, hacia la renuncia de cualquier reivindicación política mediada por vías tradicionales (las instituciones, los partidos, etc.), y por otro, a un llamado a la acción “micropolítica” donde la mínima acción subversiva e individual ya es considerada política, aunque no siempre se trate de un camino factible para muchísimos movimientos sociales de masa (Psychoanalysis and Political Theory, 2013). Dicho de otro modo, la recuperación de los aportes foucaultianos contribuiría, en algunos, al desarrollo de una escatología nihilista, y en otros, a la exploración de caminos “redentivos” para escapar al destino fatal.
En el marco conceptual foucaultiano, el neoliberalismo es entendido como una racionalidad que extrapola la lógica del mercado sobre todos los estratos de la vida humana, hasta lo más íntimo de la subjetividad. Como explica Foucault en El Nacimiento de la Biopolítica, esta novedad histórica consiste en la subordinación de la existencia de los hombres a la racionalidad económica del mercado, cuyo objeto de gobierno es la sociedad sometida al principio de la competencia. En este escenario, el sujeto es incapaz de participar soberana y activamente al interior de tecnologías políticas como el Estado. A partir de este proceso, extensamente abordado por Michel Foucault, otros autores como Brown, Dardot y Laval deducen un proceso de desdemocratización, con el que sugieren una fulminante derrota de las democracias liberales occidentales, junto al proyecto moderno emancipatorio que tales matrices políticas encarnan. Dicho fracaso sería el fruto del sostenido desarrollo de una racionalidad económica, que adquiere ahora las características del “monstruo frío” que Foucault identificaba en la teoría política del Estado (Foucault, 2011, pp.136).
Para Wendy Brown (2008) el proceso de desdemocratización tiene una sintomatología inequívoca que aquí condensamos en cinco aspectos: 1) la convergencia de poderes corporativos en el estado, privatización de funciones estatales como la educación o la salud, banqueros y CEOs corporativos al frente de ministerios, infinitas ayudas y salvaguardas estatales a diversas áreas del capital; 2) Las elecciones libres, “emblema superficial” más importante para las democracias, subordinadas a técnicas de marketing y gerencialismo. La venta de agendas políticas como objetos de consumo y no como bien público; 3) La reconfiguración del Estado como gobierno popular, en una administración de corte empresarial cercada por la lógica costo/beneficio, la eficiencia y rentabilidad; 4) la creciente función legislativa de las cortes de justicia, dando lugar a una suerte de corte gubernamental que subvierte los principios que fundan la democracia; 5) la pérdida de soberanía de los estados-nación frente al creciente flujo transnacional de capital, ideas, personas, recursos, commodities, etc., condicionando la planificación estratégica de las políticas públicas y la asignación de recursos estatales; 6) finalmente, la securitización de los estados en un mundo globalizado. El Estado de seguridad responde al desgaste y las amenazas a la soberanía estatal con una serie de políticas no-democráticas, como la suspensión de derechos de los movimientos, del acceso a la información, o la persecución racial y el aumento del secretismo de estado que forjan una escena bélica no-declarada. (Brown, 2008, pp. 46-50).
El argumento browniano no consiste en sostener que la democracia está siendo remplazada por el mercado y las finanzas, o que los gobiernos democráticos son remplazados por plutocracias por y para los ricos. La autora propone pensar cómo la razón neoliberal, permeando la política, la vida cotidiana, la cultura, educación y legislaciones legales, comienza a transformar la condición política, el significado, y el trabajo de los elementos constitutivos de la democracia, en componentes de carácter económico (Brown, 2015, p. 17). La autora parece sugerir con ello la inviabilidad de la democracia como respuesta a la embestida neoliberal sufrida por las sociedades.
Para Laval y Dardot esta afrenta del neoliberalismo contra las democracias, y su presencia generalizada a nivel global, corroe las diferencias entre los regímenes políticos. Si la razón neoliberal permea todos los espacios de la vida de los hombres, puede decirse entonces, siguiendo a los autores, que las diversas expresiones partidarias del arco político tienden a una relativa “indiferenciación”, lo que amenaza hasta la misma idea clásica de “régimen político” (2013, p. 389). Para los autores esa indiferenciación tiene lugar a causa de la reducción de la democracia a un mero instrumento técnico de designación de gobernantes. Lo esencial es que la ratio neoliberal se ha vuelto dominante, y al hacerlo no deja subsistir a la democracia más que como una envoltura vacía (p. 391). En definitiva, para estos filósofos, todas las alternativas por muy distantes que parezcan terminan por subsumirse a la lógica del neoliberalismo (p.395).
Los autores analizados hasta aquí parecen tropezar con una misma paradoja infranqueable: en primer lugar, al servirse de los aportes teóricos de Michel Foucault, reconocen que la vida de los hombres y su subjetividad misma son producidas por una serie de relaciones de poder o dispositivos específicos; y al mismo tiempo, advierten que estos componentes se vuelven contra los hombres y constituyen una gran amenaza para la vida en el planeta. Esta es la razón por la que dichos autores estiman necesario abrir puntos de fuga, desobturar el camino hacia otra forma de existencia, una no amedrentada por las relaciones de poder, o el neoliberalismo para el caso. No obstante, resulta ontológicamente problemático pensar una realidad a la que el hombre pudiera migrar y que careciera de la mediación de los dispositivos y relaciones de poder que fundan la existencia del hombre como tal.
Un segundo componente discutible en esta perspectiva es la imagen de democracia con la que estos filósofos parecen dialogar. Difícilmente pueda argumentarse algo en contra de la realidad de los fenómenos de desdemocratización señalados con anterioridad. El pronóstico browniano, elaborado por cierto hace 17 años, parece guardar grandes coincidencias con la escena política argentina del presente. Esto, cuando menos, señala la magnitud de los desafíos y obstáculos a los que se enfrenta la democracia argentina. Pero frente a aquellos peligros, es menester disentir ante la funesta idea de que solo es posible pensar y enunciar la democracia allí donde no existe la coerción, el conflicto, la contra-revolución, en fin, el agonismo que caracteriza la vida política en cualquier momento de la historia humana.
Los autores abordados parecen encontrar grandes dificultades para componer una imagen de la democracia que logre integrar en ella la noción de peligro o el riesgo que es necesario asumir para habitar las tramas de las relaciones de poder. El pronóstico de estos filósofos no da cuenta de la porosidad que caracteriza a las racionalidades económicas y políticas, entre las que no se establecen relaciones unilaterales ni estables. Si la política, como explica Foucault, no es otra cosa que el juego interminable y agonístico que enlaza, coordina, integra o aísla las relaciones de poder, dando lugar a hegemonías de conjunto caracterizadas por la contingencia y precariedad (Nosetto, 2009, p. 5), entonces parece factible pensar una noción de democracia que funcione desde el riesgo al incorporarlo en su dinámica. Esta democracia, al estar asentada sobre la definición de política recientemente expuesta, lejos de ser un oasis de resistencia que florece al margen de otras racionalidades de gobierno como el neoliberalismo, sería una capaz articular otro tipo de mediación con el peligro o el riesgo que las relaciones de poder encierran.
Como se demostrará en lo sucesivo, el concepto de política foucaultiano permite en principio rehabilitar la posibilidad de encontrar en su pensamiento una lectura menos pesimista y unilateral de la democracia, o bien reconstruir una perspectiva en la que política y poder no supongan términos mutuamente excluyentes. Por ello es necesario revisar los conceptos de democracia que el propio Foucault esgrimió en sus cursos y escritos.
Como reconoce Nosetto (2009), Foucault otorgó a tal noción un doble tratamiento. El primero de ellos presenta a la democracia en los términos de un discurso jurídico-político, en El Poder Psiquiátrico, Vigilar y Castigar, Dits et Écrits: Tome II (Foucault, 2001b, p. 911), El Nacimiento de la Biopolítica, y en Defender la Sociedad. Allí el filósofo parece asumir que el proceso de democratización de la soberanía implica un mecanismo por el cual el sistema jurídico enmascara, borra y garantiza el ejercicio del poder de las disciplinas. Se trataría por lo tanto de un discurso engañoso alentado por una supuesta soberanía popular, que distrae a los gobernados con la imagen de una falsa democratización del ejercicio del poder. Por tanto, es comprensible que algunos lectores foucaultianos se vean tentados a pensar la democracia en los términos expuestos. Esta es, de hecho, la lectura de la que se valen Brown, Laval y Dardot entre otros. Pero como advierte Nosetto, el problema de este pasaje es que parece habilitar la idea de un velo ideológico impuesto por la democracia, lo que a sabiendas es algo difícil de sostener si se tiene en cuenta cuan reacio se ha mostrado Foucault a pensar el poder en términos ideológicos, dado que la noción de ideología encierra cierta nostalgia de acceso a lo real y a la existencia de una verdad estable y transhistórica (Nosetto, 2009, pp. 5-8).
Una segunda noción de democracia en Foucault toma forma durante el curso de 1982-1983, El Gobierno de sí y de los otros, momento en que el filósofo explora la relación entre política y ética, o entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. Allí la noción capital para abordar el problema de la democracia es la parresia, el discurso verdadero o el decirlo todo. Nosetto sostiene que, a partir de la recuperación y problematización del juego democrático ateniense, el filósofo procura reunir algunos materiales para abordar los problemas característicos de las democracias contemporáneas (Nosetto, 20089, p. 9). Sobre esta noción cabe realizar un análisis más detenido.
La democracia ateniense
Como señala Alzola Molina (2017, p. 268-269) Foucault explica que la palabra parresia aparece por primera vez en la literatura griega, de la mano de Eurípides, y luego termina por diseminarse extensamente durante toda la antigüedad clásica, llegando a los escritos cristianos del siglo IV y V d.C. Por ello mismo es dable que el término posea múltiples significados según el contexto y época del que se lo recupere. En su sentido negativo implica que aquel “decirlo todo” es un hablar de más o sin medida, la charlatanería. En su sentido positivo, el decirlo todo implica un decir que no oculta nada en lo que se dice, es transparente, es un decir la verdad.
Esa dualidad de sentidos ya aparece en las tragedias de Eurípides, aunque con mayor acento en el sentido positivo. La Tragedia de Ion es en donde más abunda el sentido positivo. Para Foucault, lo destacable de la tragedia es que, al parecer, en ella isegoría y parresia se necesitan mutuamente para poder fundar la democracia. No hay decir verdadero sin antes un derecho a tomar la palabra (isegoría). Al mismo tiempo, tampoco hay democracia sin libertad de palabra (parresia). Esto sugiere una relación circular entre democracia y parresia, porque la parresia funda la democracia y la democracia es el ámbito de la parresia (Foucault, 2009, p. 306).
Como observa Alzola Molina (2017) otro movimiento interesante de la obra es el situar en la democracia Ateniense el lugar de la verdad, que otrora fuera Delfos (lugar divino de la verdad revelada por los oráculos). Hay una verdad propia de la democracia, que es una verdad que los dioses ya no pueden decir. El fundamento de la democracia ateniense es la palabra de los hombres. Esa palabra o verdad de los hombres se va a caracterizar por ser una palabra valiente y crítica. Esta es valiente porque se enuncia contra un poder, asumiendo los riesgos de enfrentar la reacción de dicho poder. De igual manera, la palabra enunciada es una verdad crítica porque denuncia los errores y las injusticias cometidas por ese poder. Finalmente, la parresia de los hombres encierra una verdad franca, porque es un discurso sobre uno mismo. En definitiva, simbólicamente la tragedia de Ion habla de un decir veraz, la parresia, que se engendra a partir de la crítica valiente y de la franqueza. La franqueza y el valor son condiciones sine qua non de la práctica de la parresia, no están dados de una vez y por siempre, solo cuando ellas son reunidas en la palabra del hombre, puede esta última ser considerada como verdadera. Por ello la parresia no está emparentada con elementos externos que la hagan surgir, sino con condiciones que el sujeto debe reunir para acceder a la parresia (p. 270-272). Dicho de otro modo, la democracia no se reduciría a una serie de componentes procedimentales regulados por el derecho, sino por las cualidades de sus ciudadanos.
En conclusión, la parresia además de implicar un decir veraz y el derecho a tomar la palabra reservada a los ciudadanos de Atenas es también el reunir ciertas condiciones. En primer lugar, esa palabra debe ser franca, no ocultar nada de lo que se piensa, es decir que se identifique totalmente con lo que uno es. El sujeto que habla está comprometido en aquello que enuncia de manera personal (no es la palabra de los aduladores, que no se vinculan con los que dicen, ni están comprometidos con ello). Por otra parte, esa palabra debe ser valerosa, en la medida en que asume un riesgo de poder producir un escándalo, el riesgo de la perdida de todo derecho (Alzola Molina, 2017, p. 273).
La democracia entonces se funda en dos elementos nodales: la isegoría, que comprende las leyes que permiten, hacen posible y protegen el derecho a tomar la palabra, y la parresia que alude a las condiciones que el sujeto debe reunir para pronunciar la verdad. Pero en esa ecuación falta un tercer elemento que articula esos principios. Es el ascendiente, esto es, la influencia moral que los hombres pueden ejercer sobre los otros, el ejercicio de poder que no se funda en el estatus social ni la familia, sino por la superioridad de la conducta. La parresia no expresa otra cosa que la búsqueda por gobernar a los otros, dirigir la polis y los asuntos de la vida de los hombres. Para acceder a ese lugar se debe hacer uso de la parresia que es el ejercicio de la palabra que persuade para mandar, en un juego agonístico, y que tiene lugar en un marco de libertad compartido con sujetos que también aspiran al mando. Para Foucault esto encierra un riesgo político dado que se da libertad a otros en la medida en que no se los somete, sino que se persuade para mandar (Foucault, 2009, p. 122).
La parresia no pone a circular una palabra que monopoliza el espacio de poder y su ejercicio. Es una práctica que tiene lugar en un juego agonístico, en sujetos libres con iguales intenciones de ejercer el gobierno sobre otros. La democracia que Foucault presenta entonces tiene un conjunto de leyes que la constituyen, una palabra libre y valerosa que enuncia la verdad, pero además es una democracia que supone un espacio de disputa, una batalla librada por ejercer ascendiente sobre otros. Por ello mismo, la parresia está necesariamente ligada a un conflicto (Foucault, 2009, p. 169). De esta manera queda en evidencia aquella paradoja que organiza el funcionamiento de la vida democrática ateniense. La democracia requiere de la isegoría, para dar a todo ciudadano el derecho a ejercer la parresia, pero la parresia es aquello que diferencia a un hombre de otros, crea jerarquías y selecciona a los mejores (Alzola Molina, 2017, p. 275). De esta manera, como explica Nosetto (2009, p. 10), la democracia se volvía una forma de gobierno, no porque todos los hombres gobernaran debido a su igualdad, sino porque el debate mismo, la rivalidad, la discusión y la persuasión abría el camino a algunos hombres hacia el liderazgo.
Consideraciones finales
Aunque es cierto que Foucault indagara en las experiencias políticas de los antiguos para abordar, a partir de allí, algunos problemas notorios de las democracias contemporáneas, es preciso notar que, como explica Nosetto (2009) es el mismo Foucault quien indica que la parresia política ha desaparecido junto con la experiencia clásica de la polis, por lo que sería problemático expresar los problemas de la vida política contemporánea en esos precisos términos. Tampoco es la intención de este escrito forzar de manera anacrónica episodios y contextos históricos que poco tienen que ver con la realidad argentina del siglo XXI.
Con todo, es dable de todas formas hallar en los trabajos foucaultianos sobre la Grecia antigua, algunos materiales para pensar, cuando menos, en la posibilidad de ensayar una reflexión teórica, filosófica, y política acerca de la vitalidad y relevancia de nuestra democracia, aun ante el panorama desolador que inspira un horizonte saturado dogmatismos económicos, conservadurismo y el triste retorno de organismos transnacionales a las puertas del poder ejecutivo.
En este sentido, es preciso dejar de lado las caracterizaciones de la practica parresiasta de la antigua Grecia, y las minucias que rodean ese discurso singular de la verdad. A los efectos del debate planteado en este artículo, resulta relevante detener la mirada en la experiencia del riesgo y el peligro alojada en el interior del ejercicio concreto de una forma histórica de democracia. Lo valioso de aquella escena reside en el hecho de que la democracia no aparece como una organización política que se opondría o resistiría el ejercicio de un poder tirano, omnipresente y avasallante. Por el contrario, es la condición agonística, y por tanto peligrosa, lo que compone el sustrato ontológico de la democracia. En otras palabras, la democracia ateniense existe gracias al juego de libertades y poder del que participan los ciudadanos, lo que encierra un riesgo de perdida y una posibilidad de victoria al mismo tiempo.
Por medio de esta paradoja constitutiva se trasluce una realidad de la vida política del hombre, en su condición de ser social, que difícilmente pueda limitarse a la singularidad de la experiencia ateniense. Lo que se rebela allí es la clave para interpretar y repensar el valor de la democracia hoy, en la Argentina, y dentro de sus posibilidades. No existen dudas que la racionalidad política que vehiculiza imaginarios democráticos es diametralmente opuesta a aquellos valores condensados en la ratio económica neoliberal. Sin embargo, aunque el análisis teórico acostumbre a indagar y contornear esos contrastes, lo cierto es que en el campo político concreto tiene lugar una interacción que es difícil de asir en termino categóricos, por la inestabilidad de las relaciones de poder, y por la singularidad política y social de los territorios.
Con lo dicho hasta aquí se pretende argumentar que aun en un escenario global de neoliberalismo generalizado, no puede insinuarse, como parecen hacerlo filósofos del primer mundo, que todos los países experimentan y sufren la racionalidad neoliberal de la misma forma y con la misma fuerza. Quizás sea dable pensar desde y para Estado Unidos o Europa, una forma de organización política que contrarreste la ratio neoliberal que dichas sociedades han impuesto sobre el resto del mundo. Sin embargo, para el sur global, y aun más para la Argentina, la razón neoliberal adquiere la forma de una restricción externa, de la inmensa deuda pública, de condicionamientos geopolíticos que se inscriben en una estructura de dominación de larga data, y que escasamente pueda ser explicada por el desempeño de los gobiernos nacionales. En este sentido ¿debería la Argentina renunciar a sus imaginarios democráticos, a sus instituciones, ante el aparente triunfo de la ratio neoliberal? ¿debería asumirse que en la Argentina no ha habido, ni habrá, una verdadera democracia por la que valga la pena poner en juego la piel?
Quizás, por el momento, la experiencia argentina de la democracia involucre, no tanto la expulsión épica del neoliberalismo de la escena política, como sueñan algunos filósofos desvelados, sino más bien formas barrocas de componer agenciamientos, ensayar respuestas, repensar las instituciones, para que, al habitar las entrañas de ese monstruo frío, sea posible lograr quizás al menos por algunos momentos, que este difiera de sí. Puede también que las democracias latinoamericanas poco tengan que ver con aquel imaginario biempensante exportado desde el primer mundo, y fluyan libres como híbridos aberrantes, impensables e imposibles, hijas de la contingencia, el terror, y la creatividad alegre e infinita de sus pueblos.
Bibliografía
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Psychoanalysis and Political Theory. (2013). Oliver Marchart—Hegemony theory and its ontologico- political consequences. Recuperado en: https://www.youtube.com/watch?v=czBGgrDPU-w&ab_channel=PsychoanalysisandPoliticalTheory