Lo que nos dejaron las III Jornadas
¿Libertad sin igualdad? La ideología de las nuevas derechas y la circulación social de los discursos de odio*
Por:
*Este artículo es una adaptación de la conferencia del Dr. Ezequiel Ipar en las III Jornadas de Democracia y Desarrollo. Escuela de Gobierno de la Provincia del Chaco, 13 de mayo de 2022
Las III Jornadas de Democracia y Desarrollo han dejado como saldo intercambios de todo tipo, respuestas múltiples a cuestiones de gobernabilidad, federalismo y desarrollo económico –aunque no menos interrogantes- y, particularmente, los ecos de las reflexiones que surgieron durante dos intensas jornadas en las que nuestros panelistas y expositores nos presentaron sus puntos de vista y sus conclusiones sobre investigaciones en curso y actividades que se encuentran realizando.
Nos detendremos en la propuesta de Ezequiel Ipar, con quien hemos charlado en números anteriores sobre los avatares de la pandemia y la incidencia del aislamiento social en la producción y reproducción de los discursos de odio en la Argentina, entre otros temas. Ezequiel Ipar es sociólogo (UBA), Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y Doctor en Filosofía por la Universidad de Sao Paulo (USP). Se desempeña como investigador en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y como profesor en el área de Teoría Sociológica en las universidades de Buenos Aires (UBA). Actualmente dirige un proyecto del CONICET de sociología crítica de la democracia en América.
En esta oportunidad, nos brindó una conferencia sobre las causas y consecuencias de los mensajes de los grupos políticos que se identifican ideológicamente como “las nuevas derechas” y su potencialidad para distorsionar los campos semánticos de la igualdad y la libertad.
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Lo interesante de la novela de la filosofía política es cuando aparecen los problemas, las definiciones, las ambigüedades, las contradicciones. La más clásica es la de la libertad negativa: cada uno es libre de expandir su voluntad y su derecho hasta el límite en el que no le cierra a la voluntad y el derecho del otro, eso es hermoso, pero cuando lo llevamos a la práctica, lo que encontramos es siempre colisiones entre esas libertades y esos derechos, frente a la geometría perfecta de que cada uno está en su lugar y no lesiona a ningún otro que es como una vida no social. Cuando traducimos eso a la vida social, lo que hay son contraposiciones, inflexiones, conflictos, límites.
Cuando esa idea de libertad negativa tiene que hacer este pasaje por los conflictos y las contradicciones, en general aparece la otra idea, la idea de igualdad. Es decir que, ahora no solo definimos la libertad en sus términos negativos, sino que nos esforzamos por tratar de entender qué significa que esa igualdad tiene que valer para todos. Cuando decimos “tiene que valer para todos”, establecemos una cierta condición de igualdad entre los que ahora vamos a considerar como seres dotados de ese derecho a la libertad.
La idea de igualdad, incluso la más exigente, no puede realizarse sin entrar en una conexión con la idea de libertad. Pensemos en una proclamación de una igualdad absoluta, las mismas condiciones de vida para todos, sin ningún pasaje por los problemas de la libertad. Estaríamos ante seres que han sido igualados, pero que no tienen voz ni libertad para certificar esa igualdad, para decir efectivamente “cada uno de nosotros se siente y se considera igual a los otros”.
Una igualdad sin libertad, entonces, también genera una forma de imposibilidad. Igualdad y libertad aparecen como ideas clave, ideas en conflicto pero que de alguna manera se requieren la una a la otra. En algún momento del despliegue de la definición de cada una de estas grandes ideas, que son los grandes valores de la política moderna, aparece el diálogo con los otros.
Hay en el mundo social contemporáneo un tipo específico de circulación del odio social, que no es una rareza de la historia de la humanidad política pero que sí suele estar asociada a momentos de crisis. Podría decir tal vez que, desde esta perspectiva que yo les quiero proponer, estamos en un momento de peligro, porque están circulando estas formas específicas de odio social que les voy a comentar ahora. Es un problema bastante más complejo, pero lo simplifico de esta manera. Las formas de odio social contemporáneo aparecen encarnadas en formas de imaginar la vida social que están obsesionadas con la existencia de una amenaza externa. No se odia cualquier objeto, no se odia en cualquier intensidad y de cualquier modo, se odia obsesivamente la presencia de una amenaza externa, como si la imaginación hubiera quedado adherida a esa obsesión de la amenaza externa.
No se odia cualquier objeto, no se odia en cualquier intensidad y de cualquier modo, se odia obsesivamente la presencia de una amenaza externa, como si la imaginación hubiera quedado adherida a esa obsesión de la amenaza externa
Ese odio, que obviamente remite a causas de múltiples dificultades, problemas, malestares en relación al sujeto, adquiere muy inmediatamente la forma de una persona. Se podrían odiar situaciones, relaciones, instituciones, la historia, un montón de cosas. Lo que se odia en este caso son personas. Hay como una personalización de las causas de lo que para el sujeto aparece como peligroso y amenazante. Lo que observamos es una hostilidad extrema, es decir, es un odio que tiene como límite lo que se conoce como “la hostilidad del exterminio”: no es “es un otro que odio porque lo tengo que frenar, lo tengo que detener, lo tengo que controlar”. En el límite es “un otro al que tengo que exterminar”.
El modo particular en que las nuevas derechas están resolviendo la tensión entre libertad e igualdad es de algún modo lo que explica las nuevas formas de odio social. La propuesta es seguir el rastro de este concepto, lo que ellos hoy están proponiendo.
Se podrá pensar en cómo, en una estructura que pretende resolver una multiplicidad de situaciones, lo que ellos están proponiendo para ese tema clásico de la historia política moderna es una libertad sin igualdad. Ese “sin igualdad” implica que si tengo que conjugar libertad e igualdad y no es posible, entonces libertad sin igualdad. En realidad, es una rareza esta fórmula “libertad sin ningún tipo de consideración por el problema de la igualdad”. El liberalismo clásico siempre se enfrenta al problema de la igualdad, y esta vertiente del liberalismo lo que parece sugerir es que el único liberalismo posible o verdadero es finalmente el liberalismo anti-igualitario.
Yo tomo acá dos lemas, principios, postulados; los tomo porque circularon en la última campaña electoral. No sé si vieron que el partido Avanza la libertad ha tomado una especie de apotegma de Alberto Benegas Lynch y han hecho performances gritando esta definición que les voy a comentar ahora: “El liberalismo es el respeto irrestricto al proyecto de vida del prójimo, bajo el imperio del principio de no agresión, y defendiendo el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad”.
Es curioso porque el mismo autor, en otro lado y en otra traducción, cuando quiso esclarecer de algún modo este principio discutiendo con otros, presenta el problema de quién es el prójimo, hasta dónde llevamos el tema de la no violencia, qué significa que van juntos la vida, la libertad y la propiedad.
Entonces ahí, fíjense cuál es la otra fórmula, y ahí vamos a tratar el problema de la tolerancia: “No respeto lo que tú haces, pero sí tu libertad”. Es muy curioso, porque en la primera fórmula el liberalismo es el respeto, y la palabra “respeto” -que es bastante importante, no solo en la filosofía política, sino en la filosofía jurídica también- alude al reconocimiento de la dignidad de las personas. Entonces en la primera tenemos “el respeto irrestricto al proyecto del prójimo” y esta segunda traducción ya dice “No respeto lo que tú haces, pero sí tu libertad”.
En debates en redes sociales, ellos proponen este valor como una superación del viejo problema de la tolerancia. Porque finalmente tolerar -lo cual es cierto- siempre tiene un rasgo paternalista, “yo soy el que te tolero a vos” “tolero algo que no considero un valor positivo”, pero lo dejo pasar, lo soporto.
Entonces la idea del respeto es una auténtica superación de todos los dilemas de la tolerancia. Eso es muy curioso, porque la idea de respeto es más sencilla, más originaria y, al mismo tiempo, más pobre en términos de la definición del neoliberalismo. Como decíamos antes, respetamos lo que les exigen las normas y las leyes, pero cuando ponemos en práctica ese respeto a las normas nos encontramos con que otro respeta las mismas normas y las mismas leyes y entramos en conflicto con cosas que no nos gustan, que nos desagradan, y decir que sólo vamos a respetar no es una superación del problema de la tolerancia, o de la concepción de la tolerancia como tutelar.
Detectaron un problema, pero lo encaran de un sitio un poco regresivo. Evidentemente a lo que se refieren es a un pasaje muy lindo de Goethe, que incluye la idea de que la tolerancia es un valor aristocrático: finalmente, la tolerancia es un modo de suspender el desprecio al otro, lo que hay que hacer no es tolerar, sino reconocer, y esa es la famosa frase de Goethe. No tolerar, sino reconocer. Y ellos invierten eso. Después de las tragedias del Siglo XX, todas las políticas de la tolerancia fueron un modo de decir “bueno, ¿cómo nos soportamos cuando sabemos que las leyes no sirven para solucionar el hecho de que no nos soportemos, y podemos desencadenar procesos muy violentos’”. Esa cultura de la tolerancia está fracasada, con el respeto alcanza. Lo digo sólo porque apareció en un texto muy publicado.
Pero volvamos a la definición del liberalismo como “respeto irrestricto al proyecto de vida del otro”, que acá aparece como “el prójimo”, y habría que ver por qué aparece la idea del próximo, del semejante; pero obviamente el sentido que le están dando es el de “hacé de tu proyecto de vida lo que vos quieras o lo que vos puedas, no me voy a involucrar, no me voy a interesar, no me voy a preocupar por el derrotero de tu proyecto de vida”.
Hasta ahí entendíamos la idea de libertad negativa, que es el liberalismo como indiferencia absoluta. Finalmente lo que dice es “yo voy a desplegar la potencia de mi voluntad con una absoluta indiferencia a lo que suceda al lado, adelante, a los otros”. Y en realidad, teniendo en cuenta la vieja matriz propietarista, que claramente está en este lema, porque aparece “el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad” -del mismo enunciado del primer principio-, la propiedad no la deducen de los derechos de la libertad sino que es el derecho a la libertad. Estaríamos ante la vieja matriz propietarista, que lo que propone es el uso restringido, engañoso o interesado de la idea de libertad. Esta ideología es perfecta para consolidar una determinada distribución de la propiedad: “dada la distribución de la propiedad actual, bueno, a partir de ahora no me molestes que yo no te voy a molestar, respetá mi vida porque va junto con mi propiedad y así debe seguir el curso del mundo”. Se parte de que la repartición de la propiedad actual es perfecta, no hay nada que cuestionar, no hay nada que se pueda interrogar ahí, que cada uno haga con su propiedad lo que quiera.
esta inflexión del liberalismo como indiferencia es imposible en el mundo social y político contemporáneo. Es decir, que esa supuesta despreocupación de propietarios que van uno en paralelo con otro es absolutamente imposible y que estas nuevas formaciones políticas tienen muy claro que la libertad como indiferencia no alcanza para hacer política
Lo que yo quiero proponer es que esta inflexión del liberalismo como indiferencia es imposible en el mundo social y político contemporáneo. Es decir, que esa supuesta despreocupación de propietarios que van uno en paralelo con otro es absolutamente imposible y que estas nuevas formaciones políticas tienen muy claro que la libertad como indiferencia no alcanza para hacer política y sobre todo para, y particularmente -perdón que lo diga de esta manera, pero es muy claro- para hacer política de derecha, en el mundo contemporáneo.
Entonces, a esto lo que le agregan es la fórmula “libertad”: libertad que ahora tiene que combatir la idea de igualdad desde el principio. Es decir, libertad sin igualdad no es ese “sin igualdad” por accidente, no es algo que generalmente vuelva porque a uno le resulte indiferente lo otro, lo pone en una penumbra, que se despreocupa por la idea de igualdad. Fíjense, despreocuparse por la idea de igualdad no es lo mismo que luchar contra la idea de igualdad. Y eso es lo que estos partidos proponen. Lo que hoy dicen es, entonces, “no somos, no podemos ser”, pero fundamentalmente “no debemos ser iguales”. “No debemos ni ser ni pensarnos como iguales, y queremos encontrar en esto una virtud política”.
Obviamente, también hay que mencionar que los fracasos de la aplicación de políticas igualitarias en la experiencia de varios sujetos producen la sensación de que la libertad que implica pasar por el problema de la igualdad no llega. El famoso “esa igualdad no tiene que ver conmigo, no me incluye”. Estas políticas igualitarias que fracasan, muestran finalmente la “imposibilidad de la igualdad” y facilitan el terreno a esta ideología. Finalmente se dice “viste, esta es la facticidad, la igualdad es imposible”, que es lo que se pretende poner finalmente sobre la mesa de la política como “la verdad”. “La igualdad es una ilusión, bueno, por qué no terminamos de asumir que esa igualdad es una mentira”.
Y en tercer lugar, hay que destacar la dificultad que existe en la tarea de mostrar las virtudes y los aspectos positivos del valor de la igualdad: el compartir, cooperar, comunicar, son cosas que tienen que ver con la igualdad como valor, pero por distintos motivos en nuestras instituciones contemporáneas difícilmente aparecen.
Pero voy al último punto, que es uno de los que más me inquietan y me comprenden, que podríamos llamar las causas psicosociales de esta adhesión. Por qué, en términos del aparato psíquico, estas ideas se vuelven significativas y finalmente atractivas. Ahí yo pensaba en una famosa pregunta que se hace un psicoanalista, miembro de la teoría crítica de los años 20 de Alemania, en una discusión, en un tipo de crisis también. Alemania tenía mucho desempleo, dificultades y niveles muy muy altos de inflación. Se daba allí toda una discusión sobre los efectos de ese mundo convulsionado, y entre los psicólogos, los que se interesaban por la subjetividad, esa discusión se daba como entre dos extremos.
El primero era el que veía el desorden y la conflictividad social, la huelga, el que uno le ponga obstáculos al otro, como una pérdida de vigencia de los valores morales. Incluso el propio Le Bon, padre de la psicología de las masas, había propuesto que el problema contemporáneo era que los valores morales no estaban lo suficientemente inscriptos en estos sujetos, entonces hacen huelga, desorden en las calles, etcétera. Y este autor, que vale la pena recordar porque tiene un lindo libro sobre el origen del fascismo, hace exactamente el planteo contrario. Él dice que lo que hoy nos tenemos que preguntar es por qué en esta situación de hambre, de inflación, de dificultad, de crisis, lo que no surge es el espíritu rebelde, la revuelta y la huelga; lo irracional es que los sujetos no respondan a la situación que enfrentan con rebeldía y con huelga, y esa es la pregunta: ¿por qué eso no sucede?
Hay algo que no hay que perder de vista cuando uno dice “estamos en un momento de crisis, estamos en un momento de pérdida”, y dice “bueno pero los que van a adherir a esta idea de libertad sin igualdad son los que tienen algo, los que tienen alguna propiedad para defender”. Y es aquí cuando aparece el tema de las propiedades imaginarias. No creo que las propiedades que se defiendan sean el patrimonio, el ingreso, la propiedad económica. Hay propiedades imaginarias, como la propiedad sobre el estatus y el rango de un otro, la propiedad del varón sobre lo que puede o no puede la mujer. Esa apropiación de otro, imaginaria, también puede aparecer en estos contextos como “bueno, me están sacando esto”, y “esto” no era necesariamente un botín económico, una posición institucional en el sistema económico, pero me lo están sacando y yo voy a reaccionar frente a eso. Estos modos de acción pueden leerse como reacciones frente al despojo de una propiedad imaginaria.
En segundo lugar, aparece esto de sacar o mejorar las políticas de igualdad para que funcionen, porque son percibidas como una farsa, una ilusión, un engaño. “Deshagámonos de esa pretensión de igualdad que nos trae costos subjetivos, un montón: preocuparme por el otro, valores morales”, “Descarguemos de eso y al menos obtenemos algo para el propio aparato psíquico”. Entonces hay una serie de experiencias o de “inversiones ideológicas” que son bien curiosas.
Me voy a referir a tres experiencias estando en crisis. La primera es la experiencia de la precariedad. Es decir, la dificultad para situar el yo en la vida social. El yo se vuelve precario, el mundo se vuelve ilegible, no me puedo situar en ese texto que es el mundo contemporáneo. De vuelta, hay distintas reacciones que podrían haber contra eso. Nosotros encontramos una muy curiosa, que es un sujeto que enfrenta ese proceso de precarización con un mecanismo compensatorio, un mecanismo defensivo, terminan encontrando un último refugio en valores conservadores.
Es decir, los valores conservadores y la adhesión rígida a esos valores conservadores son el último refugio del yo en un mundo que se volvió infinitamente precario, son lo único no precario en un mundo infinitamente precario. Como si todo lo que disolviera al yo encontrara en la solidez de los valores conservadores una especie de mecanismo compensatorio y, al mismo tiempo, defensivo.
La segunda experiencia tiene que ver con la adhesión a los regímenes de flexibilidad de la vida, acá no como sinónimo de precarización, que es el último eslabón del sistema económico, sino esta especie de llamado imperativo a adherir a construcciones flexibles de la propia vida: desplazamientos, trabajo en muchos lugares, con cualquier ritmo, y eso está bien, es un imperativo que tenemos que aceptar como positivo, vías flexibles. Lo que nosotros encontramos como el reverso de esas vías flexibles es la insatisfacción, el malestar, la dificultad de tener una vida familiar, la dificultad de tener en serio un proyecto de vida propio. Y ello, en muchos casos, no apunta a las causas de la flexibilización sino que se transforma en una especie de energía agresiva que se descarga como punitivismo y agresividad autoritaria. Muchos sujetos que adhieren fuertemente a esa ideología de “lo flexible” son al mismo tiempo muy crueles en el modo en el que establecen las sanciones y los castigos en la vida social.
finalmente el tema del temor frente al avance de la desigualdad. Ese temor existe, nadie desconoce que la desigualdad crece y es un problema. Frente a esto, distintas opciones. Una es pensar en qué hay que hacer para evitar que la desigualdad nos afecte construir muros. “Es necesario construir un muro que deje las desigualdades del otro lado y a nosotros, en la medida de lo posible, de este lado”. Hay toda una serie de mitologías sobre los muros y, particularmente, en los últimos años se construyeron más muros que nunca en la historia, y me refiero a muros en el sentido material.
Como corolario, me quedo con estas tres experiencias: la experiencia de la precariedad, la experiencia de la flexibilidad y la experiencia de la desigualdad. Les acabo de mostrar que una de las posibles traducciones de cada una de esas experiencias termina en la ideología de la libertad sin igualdad.